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中国的辩证唯物主义研究一般在认识与实践的关系中理解实践的意义，这使它作为历史唯物主义的核心概念逐渐丧失了其独特的本性。李泽厚的实践回到了历史唯物主义的本意。它不是自然的过程或者是上帝的大能，而是人的活动。
■ 文| 彭富春
李泽厚的本体论不是一般性的，而是人类学的，故称人类学本体论。一般本体论思考作为存在者的存在者，从而追问存在者的根据。一切存在者的根据又可分为物质和精神两种，唯物主义和唯心主义就是将物质和精神设为本体的本体论。
但如果对于存在者的不同领域进行追问的话，那么它又可以形成不同的区域本体论，如自然的，人类的，艺术的等等。所谓的人类学本体论既是区域性的，又是根据性的。这在于它一方面将自身视为是关于人的学说，而不是关于自然的或精神的理论，另一方面把人类的活动本身理解为本原性的存在。
李泽厚为了强化其本体论的人类学意蕴，曾多次表明哲学的根本问题是人的命运，也就是人的生活的偶然性。对于生活，他划分了四个层面：1。“人活着”：出发点；2。”如何活”：人类主体性；3。”为什么活”：个人主体性；4。活得怎样：生活境界和人生归宿。
对于李泽厚的人类学来说，生活就是其直接的给予性。它是存在，亦即它就是如此存在，而不是不如此存在。同时它也是自身的根据，而不是建基于另一更本原的存在之上。
当然现代人类学的理论可谓多矣：科学的，文化的，哲学的。甚至可以说一切人文科学都是人类学，只要将它们理解为关于人的科学。为了避免与这些人类学相混淆，李泽厚不再简单地说他的思想是”人类学本体论”，而是”人类学历史本体论”。
这突出了“历史人类学”和“非历史人类学”的差异。假使后者是”纯粹人类学”的话，那么前者则是”非纯粹人类学”。这使人想起康德的”纯粹理性批判”和狄尔泰的”历史理性批判”的分歧，以及胡塞尔的”纯粹现象学”和舍勒的”经验现象学”的不同。
历史在此成为了分界线。但李泽厚的历史不是精神的历史，而是社会的历史以及”历史唯物主义”中的历史。它是人类的生成。于是他拒绝将人类总体和个体的许多问题如人性，个体，自由等等看成是人固有的先验本性，而赞成将它们理解为历史的成果。
因此历史一词成为了他的人类学历史本体论的最后限定，这也许可以导致将他的思想更好地表述为”历史人类学本体论”，而不是”人类学历史本体论”。
李泽厚所谓的历史有极为具体的规定，它实际上意味着”实践”。实践在西方哲学史上（在亚里斯多德和康德那里）一般被运用于道德领域，如实践理性，它意指人的意志，并区分于理论（认识）理性和创造（诗意）理性。马克思主义哲学也使用理论和实践这对概念，并认为一切理论之谜将被实践所破译。
但理论不是狭义的认识，而是人的一切精神活动；实践已不是狭义的意志，而是历史唯物主义的根本，它与劳动，生产，人的物质活动共同形成了一个语言家族。于是它们不再是理性自身之内就其机能的区分，而是精神和物质两个绝然不同的领域的差异。
不过中国的辩证唯物主义研究一般在认识与实践的关系中理解实践的意义，这使它作为历史唯物主义的核心概念逐渐丧失了其独特的本性。李泽厚的实践回到了历史唯物主义的本意。它不是自然的过程或者是上帝的大能，而是人的活动。
但它不是一般的日常生活行为，如毛泽东所说的亲口品尝梨子的滋味的事情；也不是个体的生活及其体验，如一个人的经历；更不是精神创造过程，如意识形态中的各种样式。实践在此只是指人类的物质生产活动。
本文选自《中国当代思想的困境与出路—评李泽厚哲学与美学的最新探索》，未完待续。作者系武汉大学哲学教授，著有系列学术专著“国学五书”（《论国学》、《论老子》、《论孔子》、《论慧能》、《论儒道禅》，均由人民出版社出版与发行）。本文图片来源网络，标题为编者所加。
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